La Filosofía mira el Islam

El Islam es la religión del Uno. Esto quiere decir que en ella hay un solo centro de la atención de la mente, no varios y que considera que dispersarse entre ellos es el error llamado idolatría.

Esta afirmación es también una noción filosófica, la misma que yo hago siguiendo un método filosófico. La filosofía puede ser religiosa. Es religiosa en cuanto pasa de ser una especulación a meterse dentro de la vida, configurando un modo de vida y un sentimiento.

La religión es confesional cuando es un dogma indiscutible.

Entender filosóficamente el Islam consiste en comprender que esta fijación en un solo centro de atención es una necesidad que surge del corazón humano, que tiene que hallar el centro de su vida, pero que también nace del corazón humano la necesidad de discutir las palabras, porque todas las palabras se refieren por definición a lo No Decible.

Filosofía religiosa, no religión

No soy de ninguna confesión, no soy de ninguna religión que tenga una lista de afirmaciones indiscutibles.

No puedo aceptar que ningún hombre me diga lo que tengo que pensar para ser de los suyos, ni en religión, ni en política, y menos, que firme lo que dice su palabra de hombre usando el nombre más alto, que ya no es de hombre.

Todo debe ser discutible entre los humanos, lo primero, porque cada cual de nosotros discute consigo mismo para tomar sus decisiones. ¿Voy a discutir conmigo misma y voy a reconocer a otra persona que con ella no se discuta?

Por eso me agarro a los derechos de la filosofía, que es algo donde la discusión no sólo es aceptada, sino bienvenida.

En la filosofía encuentro mi religión libre, la que he formado yo misma discutiendo conmigo misma y con todos los que se me han puesto por delante.

La llamo religión porque lo es. Encuentro ideas para razonar que la vida tiene sentido.

También para razonar que ese sentido sólo puede ser uno, porque toda la realidad de nuestra existencia depende de una unidad que es más alta que su diversidad.

Para razonar finalmente que dentro de cada uno de nosotros hay un hueco o vacío que clama por esa unidad, bajo la forma de Perfección.

Todo esto es religioso, pero discutible. Estoy dispuesta a discutirlo, porque lo que sé es que tengo que encontrar la verdad, y si alguien me hace ver la verdad mejor que como la veo con lo que he dicho, la reconoceré y me alegraré.

Humanismo abierto al infinito

Para entenderme y no enajenarme en lo que no pienso, debo afirmar la unidad del sentido en la experiencia humana, sabiendo que está como hueca, abierta a la perfección infinita.

El humilde deseo humano de verdad es lo que me mueve.

Por eso, el instrumento de esta conciencia debe mantenerse obstinadamente en el método de la filosofía y el humanismo.

Los motivos de mi vida, que he mencionado en la Nota Personal de la “Filosofía del Amor”, los formulo ahora así:

Que yo esté en el infinito puesto que el infinito está en mí.

Que la subjetividad infinitamente abierta sea la unidad en la que lo vea todo.

Y que el amor perfecto sea la forma en que se exprese mi subjetividad.

Sujeto y objeto

La necesidad de sentido y de unidad del pensamiento me ha llevado al sentido y unidad de la realidad. Ahora voy a hablar de la realidad del pensamiento, no de lo que él dice de la realidad, sino de lo que es.

Lo descubro encerrado en sí mismo, en mi interior, y separado del resto de la realidad, la exterior, por una barrera infranqueable, por lo que ni yo puedo expresar o sacar de mí todo lo que hay en mí, ni otro puede entrar dentro de mí, en mi más profunda intimidad.

Esta diferencia constituye una verdadera estructura de la realidad, que la divide entre sujeto y objeto, y a la vez se presenta como dualidad aparentemente irreductible, pero que la exigencia de unidad postula que sea realmente una, pese a la fuerza de esta apariencia dual.

Suponiendo, con arreglo a este método, la unidad final de la realidad, la subjetividad es la parte interior de la realidad y la objetividad, la exterior, algo tan simple de comprender como que yo tengo una parte interior, mi conciencia, y otra parte exterior, mi cuerpo, y sin embargo soy sólo yo.

Pero descubro que mi propia conciencia tiene como complementario y distinto de ella no sólo a mi cuerpo, sino al universo, todo lo que no es ella. Su aparente pequeñez resulta desmentida por su posición e sujeto frente a un objeto de dimensiones casi incalculables.

Si, a la vez, todo es uno, como presupongo, yo, en mi pequeñez, soy la función de interior del universo exterior, pero como a la vez tengo que suponer que ésta es una experiencia común a todos los humanos, tengo que deducir una secreta unión entre todas nuestras subjetividades, unión que pasa más allá de la barrera que se ve entre nosotros y que es, probablemente, inconsciente, situada en una especie de hueco de la conciencia.

Para la reflexión que voy a hacer ahora, voy a emplear el mismo método que para las primeras sobre el sentido y la unidad: observar las propiedades del pensamiento y deducir de ellas las de la realidad.

En el sujeto hay un hueco, un agujero o vacío, que es la conciencia de nuestros límites y también la de los límites de la parte de realidad que vemos como objeto y el deseo o la necesidad de superarlos, muchas veces acicateado por el dolor.

Es un hueco porque nos hace quedarnos frustrados y a la vez ansiosos de lo que quisiéramos que fuera posible. En la vida corriente, hay veces que se nos colma: en el amor sexual, en la música... Por momentos, sentimos la perfección, pero suele ser pasajera.

Por tanto, el hueco o vacío o dolor que hay en nosotros es el de la imperfección. Y ansiamos la perfección y no nos conformamos con menos que la perfección absoluta, sin defectos. Esto hace que el hueco de la imperfección se pueda llamar también con ansiedad hueco de la perfección y la necesidad que sentimos de ella es el amor.

Sistema

Voy a intentar poner en orden la realidad en torno a su centro. La realidad es diversa y debe contarse por tanto con esta diversidad.

La división fundamental es la que se da entre mundo interior y mundo exterior o, más precisamente, entre sujeto y objeto. El mundo interior del que hablo es exactamente el mío, para mí tan importante como el resto de la realidad, puesto que si fuera verdad que yo me extinguiera, todo se extinguiría para mí.

En mi interior está el infinito o mejor, el hueco del infinito, la sed de lo absoluto. Lo sé por mi experiencia en el deseo o la música.

Entre mi mundo interior y el mundo exterior hay una barrera infranqueable. Ni yo puedo situarme dentro de lo que hay fuera de mí, ni nadie de fuera puede entrar en mí.

Por analogía, sólo por analogía y por lo que tengo visto, supongo, pero sólo supongo, que los otros humanos sienten de modo similar al mío. No lo puedo comprobar, porque no puedo entrar en su pensamiento.

También por analogía ellos pueden suponer lo que hay en mí. Por tanto, de lo que estoy hablando no es sólo de mí, sino de todos los humanos.

O hay tantos centros de la realidad como humanos o más bien, a través de ese hueco se llega a un único centro de la realidad.

Pero también se alzan lazos entre una y otra parte, entre el sujeto y el objeto.

Del sujeto nace el amor hacia las realidades que están fuera de él, pero también la codicia, el odio… De la realidad objetiva llegan al sujeto condicionamientos como los que transforman nuestros pensamientos en ideología de los propios intereses objetivos, según descubrió Marx.

Pero ya he empezado a ordenar la realidad en torno a ese hueco de infinito que ocupa el centro de mi interioridad y parece que la de los que podemos hablar de eso, los humanos.

Está la interioridad, luego la barrera y luego la exterioridad, en la que lo más presente son los otros humanos y que se liga con mi interioridad por las diversas fuerzas que he mencionado antes.

El siguiente círculo estará formada por los vivientes en general cuya subjetividad es muy distinta de la mía, y el siguiente por la materia no viviente.

He ordenado en grandes líneas toda la realidad, de una manera curiosamente inversa a la secuencia temporal, puesto que en ésta se formó primero la materia, luego la vida, luego la conciencia y finalmente mi conciencia.

Wa la lah ila Allah

La noción de unidad de la realidad lleva a la de un centro o factor que la una. Una vez postulada –no demostrada- la existencia de ese centro, se constata que es invisible a primera vista, se puede suponer, pero no constatar.

Suponer un centro es suponer también que la realidad se vuelve coherente en relación con él y el trabajo del pensamiento consiste en organizar los datos que tenemos sobre la realidad alrededor de este centro.

Es decir, no podemos demostrar su existencia, pero sí podemos intentar comprobar que genere un orden racional en su torno, lo que sería una comprobación indirecta de su existencia, puesto que suponemos que todas las realidades están organizadas de hecho en torno a él.

Todo se presupondría entonces que adquiriría sentido, por su relación con ese factor de unidad. Esto es hablar de Dios, pero no religiosamente, sino críticamente, libremente, filosóficamente. Puede precisarse en este sentido, que pensar filosóficamnte en Dios es pensar en un centro y sentido de toda la realidad.

La crítica filosófica que se ha hecho entre nosotros a los dogmas religiosos ha sido necesaria, pero ha tenido el efecto de hacernos abandonar la pretensión de ver la coherencia del conjunto y de entregarnos mental y moralmente a la dispersión.

Una mente incoherente y dispersa es inmediatista, acaba por valorar sólo los intereses y deseos que aparecen hasta donde llega su vista, lo que la hace también primaria y movida por reflejos, más bien que por un pensamiento sólidamente entrenado en la racionalidad que considere también las emociones profundas, las tensiones que más fuertemente expresan la realidad humana (como la necesidad de sentido, de unidad y de amor), que muchas veces nos aparecen veladas por sentimientos y deseos más superficiales.

La última filosofía europea que pensó en un centro fue la escolástica. El abandono de esta atención hizo que se pusiera en el estudio de los instrumentos (el racionalismo) o de la parte objetivable de la realidad (el materialismo) pero, desprovista de su interés, incluso pasional, el plenamente humano, ha acabado por limitarse a ser una filosofía de la filosofía y del lenguaje, autolimitación que lleva al desinterés y el aburrimiento.

En la rigidez unánime de las religiones se encuentrar sin embargo afirmaciones que llevan de cabeza al sentido y la unidad. Convertidas de dogmas en aforismos, integradas en la discusión filosófica, renuevan el pensamiento, le dan a su libertad un brillo y una intensidad que está ausente del estado actual de la filosofía.

Uno de estos aforismos es el que titula este comentario. Sin ser musulmán, sino filósofo, se puede decir: “No hay más dios sino Dios”, lo que significa “No hay más centro posible de la existencia y del pensamiento que el solo centro concebible de la existencia y del pensamiento”.

Sufíes

Esta filosofía que expongo aquí lleva a resultados modestos pero tangibles:La valoración del amor humano y el valor que se puede ejercer cada día, como algo vivido como sagrado y que al serlo, le da sentido y unidad a la existencia.

Se puede ir mucho más lejos, mediante la mística del amor al amor. Pero sucede que el amor se vive amando, y por tanto el amor al amor es el amor al sentimiento que hay en nosotros cuando amamos.

Es verdad que no es suficiente el sentimiento, aunque es tan bello. Es la conciencia de que existe el sentimiento y el deseo de tenerlo en todo momento, en cada momento, hacia todos.

El amor simple ama lo deseable, pero bajo el amor al amor se puede amar hasta al perverso en forma de perdón y todo empieza a resplandecer aunque sea tenuemente bajo ese amor.

Todo se revela bello, el amor al amor hace de mí un amante que sólo sabe amar.

Amor al hombre, desde luego, en su belleza física, incluso la de los feos, y vital.

Quiero mencionar por su nombre a una de las ramificaciones del islam, la sufí, que enseña sólo a amar al amor.

Su centro es la experiencia libre y personal, la acción del amor en el corazón.

Por eso es la que puede ir más allá de la religión y convertirse fácilmente en filosofía.

La práctica del sentido

Es de suponer, con arreglo a estos postulados, que en todas las filosofías y las religiones late la necesidad del sentido y de la unidad.

Es claro que todos los sistemas de pensamiento pretenden tener sentido; la pretensión del sentido está asegurada. Sin embargo, la referencia del sentido a la unidad, se desdibuja en muchos de ellos, acosada por la tendencia a la dispersión tan presente también en nuestras almas.

El hecho de que las religiones estén formadas tradicionalmente por comunidades de adeptos (también una filosofía: el materialismo dialéctico) introduce en ellas la lógica de las organizaciones que va derecha al ritualismo, el dogmatismo y la excomunión.

Más libre, más desenfadada, en general, salvo alguna excepción sectaria como la antes mencionada, es la tradición de la filosofía.

Fue Platón quien mejor formuló la temática del sentido y la unidad, llamándola Bien, hacia lo que todo es atraído y de donde todo procede.

Cuatro siglos después, Plotino considera enfáticamente lo Uno, pero en los filósofos siguientes, excepto en los de la Escolástica, se puede observar la pérdida de la centralidad de “o Zeós” en beneficio de cuestiones gnoseológicas o instrumentales.

Considerar la temática del sentido y la unidad como una práctica registrable en la historia de la filosofía nos lleva por tanto a dos consideraciones también prácticas: observar la facilidad con que la necesidad de fondo de la unidad sucumbe ante las facilidades de la dispersión, y empezar a registrar negaciones prácticas del espíritu crítico, personal y libre, propiciadas por la lógica de las organizaciones.

Pero también en las religiones canónicas o reguladas hay tormentas y relámpagos de verdad, que languidecen luego bajo el autoritarismo acrítico de las ortodoxias.
Los judíos aprendieron a centrarse en Él y a calificar cualquier dispersión de la mente que llevara a centrar la atención en algo distinto de Él como idolatría.
Espléndida noción que nos devuelve una y otra vez hacia el Solo que merece ser pensado.

Jesús Nazareno se atrevió a definir como amor la naturaleza del Único, lo que constituía una moral del amor al amor y a todo hombre como su consecuencia. Pero sus seguidores perdieron de vista ese único centro de la atención humana y se perdieron y dispersaron su atención en disquisiciones sobre la naturaleza de su maestro, que culminaron en el dispersador trinitarismo.

Con fuerza absorbente, la religión de Muhammad volvió la atención hacia un único centro.

De nuevo la mente puede descansar, porque sólo Uno merece su atención y se encuentra el sentido de la existencia en que Él siempre es Mayor.

Pero el carácter comunitario de la nueva religión llevó de nuevo inexorablemente a la lógica de la organización y a la formación de distintas ortodoxias.

Sin embargo, ha habido dentro de ella lugar para el libre examen y la crítica mediante el método sufí, que se funda en el aprovechamiento de los textos canónicos, para elevarse hasta una experiencia personal que los interpreta alegóricamente.

En la cultura de tradición nazarena podemos ver con admiración que hay cientos o miles de maestros sufíes, con millones de seguidores, mientras que entre nosotros la mística no deja de ser una experiencia minoritaria, que sólo fue cultura de masas (pero de pequeñas masas) en los tiempos de la “devotio moderna”, en Italia, Alemania o los Países Bajos, y de los conventuales y alumbrados de tradición judeoconversa en España; los grandes maestros espirituales entre nosotros se pueden contar con los dedos de las dos manos; bien cierto es también que hay cientos en la Ortodoxia rusa.

Quiero hablar entre nosotros de mi paisano de Mallorca, Raimon Llull, el sufí cristiano, cuya obra alcanzó un extraordinario resurgimiento tres siglos después, gracias a Felipe II.

Y por supuesto de la espiritualidad, último refugio de los conversos y alimento de Santa Teresa y San Juan y de su Reforma del Carmelo.

La experiencia de la Historia muestra sin embargo que el ansia de sentido y unidad latente en la subjetividad humana puede llevar en la práctica a aberraciones frente a las que hay que estar prevenido.

Se trata de confundir el ansia de la unidad con la práctica inmediata, como si fuere posible ya y a voluntad.

Sólo en la unificación mística, y sólo durante ella, se puede suspender la crítica (que reaparece inmediatamente, en los propios místicos, en cuanto termina la experiencia, y refiriéndose sobre todo a ella)

La lista de los intentos de forzar la unificación de las conciencias es larga y patética y siempre acaban con la expulsión de los disidentes o a sangre y fuego.

Repasaré con sus nombres algunas: el integrismo de los almorávides, que expulsó de Al Andalus a los cristianos y los judíos, el de los almohades -o unitarios-, la Inquisición de los Reyes Católicos y la expulsión de los judíos, el partido único de la Unión Soviética, Italia y Alemania, el catolicismo impuesto de nuevo en España, el integrismo wahabita de Arabia Saudí...

No termina nunca esta tendencia aberrante, porque no termina nunca en los humanos la sed de unidad y la propensión a buscar atajos para llegar a ella.